martedì 16 maggio 2017

Franco Cardini: Alle radici della cavalleria medievale

La figura del cavaliere medievale, con indosso la scintillante armatura, la lancia e la spada, a cavallo di un bianco (o nero) destriero è una delle grandi immagini archetipiche che non cesseranno mai di ammaliare l'uomo con la loro sublime (dunque terribile e incantevole) bellezza; persino nell'era della tecnica, in cui la guerra è stata completamente razionalizzata, geometrizzata e robotizzata.
Questo perché il cavaliere, benché anch'egli portatore di armi non meno temibili, preserva tuttavia un'aurea mistica; si percepisce che sul filo della sua spada e dietro la sua armatura si nasconde dell'altro. Non una furia cieca e barbarica, nemmeno il freddo calcolo della macchina, ma un valore etico che trascende l'ordinario.
Senz'altro questa è un'immagine idealizzata; anche i cavalieri, soprattutto nel medioevo, si sono macchiati di crimini terribili. Tuttavia, come scrive Huizinga ne L'autunno del medioevo: "La cavalleria non sarebbe rimasta l’ideale di vita di molti secoli, se non avesse contenuto in sé alti valori per lo sviluppo della società e se non fosse stata necessaria dal punto di vista sociale, etico ed estetico. A suo tempo, la stessa bella esagerazione aveva fatto la forza di quell’ideale. E’ come se lo spirito medioevale, colla sua crudele passionalità, non potesse essere dominato altro che mettendo l’ideale troppo in su: è quello che fece la Chiesa e che fece anche lo spirito cavalleresco. […] Ma quanto più un ideale civile esige virtù supreme, tanto maggiore è la discrepanza fra forma di vita e realtà”.
Alle radici della cavalleria medievale di Franco Cardini analizza proprio l'origine del fascino sovrastorico del cavaliere, e con una approfondita analisi storica e filosofica ne ricostruisce la nascita, la diffusione, i principi e le contraddizioni.
Il quadro che ne esce, alla fine della trattazione, è quello: “del cavaliere medievale come di un uomo eccezionalmente ben armato per il suo tempo, nonché dotato di un prestigio che gli proveniva tanto dalla sua alta qualificazione militare quanto da un sistema di rappresentazioni mentali collettive che scorgeva nell’uomo a cavallo il simbolo di valori eroico-sacrali specialmente connessi alla vittoria sulle forze del male e al complesso di credenze relative all’Aldilà, al viaggio nel mondo dei defunti, alla sopravvivenza dell’anima”.
La sua natura simbolica nasce infatti da una lunga tradizione religiosa e, benché nel comune sentire essa sia quasi automaticamente collegata a una religiosità cristiana, che porta subito alla mente i romanzi del ciclo arturiano, o la figura del pio cavaliere che combatte in nome di Dio, essa affonda le proprie radici in un passato ben più lontano. Ed è scavando nel profondo terreno del mito e della storia, in cerca di tali radici, che Franco Cardini conduce il lettore tra le popolazioni definite "barbariche" e il loro complesso di valori e simbologie pagane. Non è un caso, infatti, se gli ideali cavallereschi nascono e si sviluppano in un'età storica successiva alla caduta dell'Impero Romano, quando etnie molto diverse per cultura e religione cominciano a insediarsi nei territori Latini. Da un lato, il venir meno di un potere fortemente centralizzato come la macchina Statale Romana cambia radicalmente l'assetto della guerra. In Europa non vi è più uno Impero che ha il potere politico e finanziario di creare un esercito stabile di professionisti del conflitto come era quello dell'Urbe. In secondo luogo, le stesse popolazioni che si insediano hanno una concezione culturale radicalmente diversa della guerra, dai tratti non solo politico-strategici ma anche mistico e sacrali. Emblematico, da questo punto di vista, è il popolo dei Longobardi. Discesi, come racconta Paolo Diacono ne La storia dei Longobardi, dalla lontana Scandinavia, essi portano con loro gli antichi culti pagani degli dèi Nordici. Dèi guerrieri, come Thor/Wotan con il suo poderoso martello, che premiano i caduti in battaglia tra le colline del Walhala dove, paradossalmente, il più grande onore è continuare a combattere (di giorno) e godere dei piaceri dell'alcool insieme ai propri fratelli e ai nemici (di notte). Non a caso, sempre per i Longobardi ma, in generale, per i popoli Germani, era considerata disonorevole la morte di vecchiaia nel proprio letto; il più grande onore era morire in battaglia al fianco dei propri fratelli.
“Come si ottiene e si gestisce questo furor divino che, come qualunque altra forza divina, l’uomo possiede solo a suo rischio e spesso con sua pena? La via per giungervi passa attraverso un regime di concentrazione, di purificazione, di maturazione; è, in altri termini, una via iniziatica durante la quale ci si prepara ritualmente e spiritualmente, una via irta di tabù specie alimentari e sessuali” scrive Franco Cardini per sottolineare il valore sacrale della guerra in tali popolazioni.
Questa mistica del combattimento, che all'apparenza potrebbe sembrare soltanto retorica, era in realtà sorretta da un profondo e sentito senso religioso, come dimostrano le sepolture dei Longobardi (che è possibile ammirare nel museo archeologico di Cividale del Friuli). Vi era, infatti, una così grande simbiosi spirituale tra il guerriero, le sue armi e il proprio cavallo, che tutti questi elementi venivano seppelliti con il defunto, nonostante il loro grande valore economico, proprio perché le armi possedevano un valore sacrale: esse erano consegnate solo agli uomini degni di usarle, dopo precisi riti di iniziazione, e cavallo e spada dovevano guidare il guerriero anche nell'al di là.
Come scrive Franco Cardini: “Anche la spada, come il cavallo, era un’arcana compagna. Forgiata da quell’artigiano-mago che era il fabbro, tutti gli elementi convergevano nella sua lavorazione: la terra da cui il metallo veniva tratto, il fuoco che serviva a piegarlo ai voleri dell’uomo, l’aria che lo raffreddava, l’acqua che lo temprava. […] La spada stessa è di per sé sacra: ce lo confermano le fonti tanto epiche quanto giuridiche germano-pagane […]. La sacralità della spada viene, ancora una volta, dal mondo delle steppe: ne sono stati tramite i Germani e i popoli iranici del nord” .
Grande disonore per i profanatori di tombe che osavano rubare a un morto oggetti così preziosi. Allo stesso tempo, proprio questa mistica è ciò che definisce culturalmente tali popoli come "popoli-esercito", organizzati secondo strutture tribali che, definite come "barbare" dagli occhi dei Romani, sono in realtà caratterizzate da un forte senso di uguaglianza tra gli uomini liberi e da una distribuzione di potere orizzontale, in cui il capo tribù è un primo inter pares. Questo a causa del forte senso di fratellanza guerriera, accompagnato al fatto che a rendere un uomo libero, tra i popoli nordici, è proprio la sua abilità di combattere e la sua possibilità di permettersi le armi.
Come accennato in precedenza, però, lo spirito della cavalleria non è animato esclusivamente da valori "barbarici"; c'è dell'altro dietro e, sebbene in essi affondi le proprie radici, vi è un'indubbia influenza cristiana che ha catalizzato tali forze, indirizzandole verso altri principi. A contatto con il mondo cristiano, che fin dall'epoca di Agostino aveva cominciato ad affrontare il conflitto tra vita cristiana e necessità della guerra, ecco che: “Nelle radici storico-religiose del cristianesimo la Chiesa alto-medievale, sollecitata dal contatto con popolazioni che facevano della guerra il centro della loro esperienza sociale e religiosa nonché dai problemi di apostolato che questa situazione sollevava, rinvenne non già le giustificazioni d’un compromesso, ma anzi le basi se non altro simboliche di un’autonoma valutazione spirituale positiva dell’uomo che combatte e del combattere. Del combattere inteso, è bene dirlo, non come equivocamente ridotto a funzione dell’uccidere, che è anzi funzione collaterale e non necessitante; bensì inteso e assunto nel suo significato centrale e sostanziale, secondo cui l’uomo che combatte è l’uomo che si oppone a quello che per lui, per il gruppo nel quale è inserito, per il tempo nel quale vive, costituisce un male ed è pertanto figura della presenza del Male nel mondo. La tragica realtà della guerra, lungi dal venire in blocco respinta nel nome di un’ideale e arbitraria utopia che non tenga conto delle cose, viene viceversa qualificata come segno d’una realtà ben più alta e ben più tragica, in forza della quale la storia dell’umanità – dalla Caduta alla Redenzione e al Giudizio – e quella d’ogni uomo è una grande guerra spirituale, di cui le miserie delle guerre mondane sono solo un pallido riflesso” .
Si afferma il principio della "guerra giusta", sia interiore sia esteriore, contro il male che alberga nel mondo. Principio che, sebbene anch'esso verrà abusato per compiere le peggiori nefandezze, dall'epoca medievale fino ad oggi, ha comunque come altra faccia della medaglia quello di aver posto le basi dell'etica di guerra. E' soltanto in epoca medievale, infatti, che comincia a nascere un codice etico-cavalleresco per evitare l'apoteosi del conflitto e per regolare, ad esempio, il trattamento da un lato dei prigionieri che, nelle epoche precedenti, erano considerati come carne da macello, e dall'altro del nemico stesso, da trattare con rispetto anche se combatte nel fronte opposto al proprio (principio della cosiddetta "guerra senza odio", fondamento dell'etica dei templari così come delineata da Bernardo di Chiaravalle nella Lode alla nuova milizia).
Scrive Cardini: “Il cavaliere, fino all’XI secolo, era “invincibile” se non da chi fosse armato come lui. Raramente rischiava di morire sul campo; più consueto semmai era che venisse catturato e dovesse pagare un riscatto. Gli insigniti della dignità cavalleresca erano una specie di “internazionale” che si riconosceva nella comune educazione e nel comune immaginario nutrito di poesia epica e di romanzi arturiani: nella logica di una “internazionale” del genere, il cavaliere nemico sconfitto era un “fratello d’arme” che aveva diritto a esser trattato il meglio possibile, secondo un rigoroso cerimoniale”.
Così come è in quest'epoca che si passa dall'immagine del miles, esperto della guerra utilizzato come strumento per combattere, all'immagine del libero cavaliere errante, educato quanto nell'uso delle armi quanto in quello dell'intelletto, dai modi cortesi, il cui fine è quello di aiutare il prossimo e difendere i deboli.
Citando ancora le parole di Huizinga: “L’abbandono del gretto egoismo nell’eccitazione del pericolo, la profonda commozione dinanzi al valore del camerata, la gioia della fedeltà e del sacrificio. Questo mondo primitivo di sentimenti ascetici è la base sui cui l’ideale cavalleresco si innalzò a nobile idea di perfezione virile, affine alla kalokagathia greca: una intensa aspirazione a una vita bella, l’energia animatrice di una serie di secoli… ed anche la maschera, dietro la quale si poté nascondere un mondo di avidità e di violenza”.
Per concludere la presente recensione, Alle radici della cavalleria medievale di Franco Cardini è senz'altro un testo adatto quanto agli amanti della storia quanto a quelli della filosofia, tanto ampie sono le sue vedute e le fonti utilizzate, che spaziano, appunto, dai documenti storici all'insieme di miti, leggende e tradizioni folkloristiche che non possono che risvegliare quegli animi sensibili alla voce del passato. Penso sia un testo fondamentale in un'epoca come la nostra, dilaniata dagli orrori del terrorismo, la paura di guerre catastrofiche e, allo stesso tempo, accompagnata dalla perdita di qualsiasi valore, per riscoprire un mondo altro, seppur idealizzato, in grado di risvegliare sentimenti più nobili.

Alle radici della cavalleria medievale, Franco Cardini, Il mulino Edizioni
L'autunno del medioevo, Huizinga, Bur edizioni

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Daniele Palmieri

sabato 6 maggio 2017

Paolo Diacono: Storia dei Longobardi

Siamo nell'VIII secolo d. C. quando Carlo Magno, rex francorum e, da poco tempo, anche rex longobardorum, chiede a Paolo Diacono, monaco, storico e poeta, di redarre una storia di quel misterioso popolo che egli ha appena soggiogato sotto il suo dominio: i Longobardi.
Nasce così la Storia dei Longobardi, testo fondamentale per molteplici ragioni.
Anzitutto, come poc'anzi accennato, è uno dei pochi resoconti organici della storia del popolo longobardo, a partire dalle sue origini mitiche in Scandinavia fino al regno di Liutprando (agli inizi dell'VIII secolo, prima della conquista di Carlo Magno); secondariamente, è uno spaccato sulla nascita di una nuova conformazione politica: l'Italia. Proprio i Longobardi, infatti, che dominarono su gran parte territori italiani dal Nord al Sud, influenzando fortemente la cultura delle popolazioni native, possono essere considerati gli antenati sia del nostro popolo sia dell'Italia così come la conosciamo oggi.
Infine, è una storia del popolo longobardo visto dall'interno; visione di parte, certamente, che rischia di inficiarne l'attendibilità storica. Eppure, una voce contrastante rispetto alla maggior parte delle altre fonti storiche coeve, in cui il popolo Longobardo è sempre visto come il grande nemico e, dunque, ammantato di caratteristiche negative.
Passando al testo di Paolo Diacono, è impossibile riassumere o anche solo recensire  la Storia dei Longobardi senza sminuirne il valore storico e letterario. Si tratta di un testo complesso, dalla prosa semplice e asciutta ma, allo stesso tempo, con sbalzi epico-cavallereschi. Paolo Diacono è un cattolico, per di più "collaborazionista" con la corte di Carlo Magno, eppure, anche quando bolla le antiche leggende pagane come storie di poco conto, traspare sempre l'amore per i costumi del suo popolo a tal punto che il suo cristianesimo sembra soltanto una crosta, sotto la quale ribolle ancora il vivo magma del paganesimo longobardo. D'altronde, anche quando il popolo si convertì alla religione cristiana, non furono dimenticate le antiche virtù guerriere tanto che basta visitare il Tempietto Longobardo a Cividale del Friuli per vedere gli affreschi di santi che reggono tra le mani la spada longobarda, oggetto sacro per gli Arimanni (gli uomini liberi e in armi). 
Essendo impossibile parlare dettagliatamente dell'intero testo, visto che gli eventi storici narrati da Paolo Diacono si susseguono molto velocemente, mi soffermerò solo su un episodio che narra l'origine mitica del popolo prima ancora che discendesse in Italia.
Il mito ha a che fare l'etimologia stessa del nome Longobardi e la genealogia di tale popolo il quale, quando ancora abitava la regione settentrionale che "quanto più è lontana dal calore del sole e gelida per il freddo della neve, tanto più è salubre per i corpi degli uomini e adatta alla propagazione delle stirpi", si chiamava popolo dei Winili. 
I Winili, come la maggior parte dei popoli nordici, era un "esercito di popolo" che viveva prevalentemente di nomadismo, migrando di anno in anno in cerca di territori più favorevoli e di risorse. Usciti dalla Scandinavia guidati dai due capi-tribù Ibore e Aione, e arrivati in una regione chiamata Scoringa, si stabilirono qui per alcuni anni fino a quando non furono minacciati dai Vandali, all'epoca condotti da Ambri e Assi. Quest'ultimi opprimevano tutte le popolazioni del luogo, schiacciandole con le loro richieste di tributi e le loro minacce di guerra. Ricevuti i messaggeri dei Vandali che volevano costringere anche il popolo dei Winili a piegarsi, "Ibore e Aione, spinti dalla madre Gambara, decidono che è meglio difendere con le armi la libertà piuttosto che disonorarla col pagamento di tributi. Mandano ambasciatori ai Vandali dicendo che combatteranno ma non si sottometteranno".
I Winili sono dunque rappresentati, fin da subito, come un popolo fiero e guerriero; tuttavia, vi era tra di loro un grave problema: "Certo, i Winili erano allora nel fiore della giovinezza, ma esigui di numero, in quanto erano solo la terza parte della popolazione di un'isola non particolarmente estesa".
A questo punto, Paolo Diacono narra quella che, da cattolico, definisce "favola ridicola" ma della quale, evidentemente, da Longobardo era troppo affascinato per non riportarla: "I Vandali Sarebbero andati da Godan [Odino] per chiedere la vittoria sui Winili, e il dio rispose che avrebbe dato la vittoria al popolo che per primo avesse visto al sorgere del sole. Allora Gambara andò da Frea, moglie di Godan, per chiedere la vittoria per i Winili. Frea diede questo consiglio: le donne dei Winili, sciolti i capelli, dovevano aggiustarli sul viso come fosse barba e di primo mattino dovevano unirsi agli uomini e disporsi in modo da essere viste da Godan nel luogo in cui egli era solito guardare da una finestra verso oriente. Così fecero. Godan vedendole al sorgere del sole, disse: "Chi sono quelle lunghe barbe [lang-bard]?". Allora Frea suggerì di concedere la vittoria a coloro cui aveva dato un nome. Così Godan diede la vittoria ai Winili. [...] I Longobardi, dapprima chiamati Winili, in seguito furono così chiamati per la lunghezza della barba mai toccata da ferro. Infatti nella loro lingua lang significa lunga e bard significa barba. [....] Pertanto i Winili, detti anche Longobardi, attaccata battaglia con i Vandali, combattendo alacremente per la gloria della libertà, ottengono la vittoria".

Paolo Diacono - Storia dei Longobardi, citazioni tratte dall'edizione San Paolo

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Daniele Palmieri

sabato 15 aprile 2017

Aelredo di Rievaulx: L'amicizia spirituale

Aelredo di Rievaulx, vissuto tra il 1110 e il 1167, fu un un monaco anglosassone, abate dell'abbazia cistercense di Rievaulx. Personalità inquieta e carismatica, fu uno dei principali esponenti del cristianesimo anglosassone del XII secolo ed è passato alla storia come "dottore dell'amicizia". Tra i suoi testi più profondi vi è, infatti, un breve libello intitolato: L'amicizia spirituale.
Scritto sotto forma di dialogo, il libro, ispirato in parte al De amicitia di Cicerone, si suddivide in tre parti: la prima, dedicata alla natura e alla origine dell'amicizia, la seconda dedicata ai vantaggi e ai limiti dell'amicizia e la terza dedicata alla scelta degli amici e alla pratica dell'amicizia.
Il primo libro vede come protagonisti del dialogo Aelredo, che fungerà per tutto il testo da umile maestro, e il giovane Ivo, uno degli allievi prediletti del monaco cistercense che con lui condivide un intimo legame di affetto. Ivo, troppo timido per esporgli le sue domande sull'amicizia di fronte agli altri uditori, chiede ad Aelredo di appartasi in privato e nasce così una profonda discussione socratica "da anima ad anima" tra i due sulla vera natura dell'amicizia.
Inizialmente, Aelredo riprende l'antica definizione ciceroniana di amicizia, vista dal pensatore romano come "l'accordo pieno di benevolenza e carità, sulle cose umane e divine". Per quanto la definizione sia, secondo il maestro, corretta, occorre però precisarla ulteriormente e approfondirla secondo la nuova sensibilità cristiana. Ed è così che Aelredo si rifà alla etimologia stessa della parola "amico". Amico, dice il monaco, deriva da "amore", così come "amicizia" da "amico". E l'amore viene da lui definito come "un sentimento dell'anima razionale per cui essa, spinta dal desiderio, cerca qualcosa e brama di goderne, ne gode con una cera dolcezza e soavità interiore, abbraccia poi l'oggetto di questa ricerca, e conserva quello che ha trovato". L'amico è dunque "un custode dell'amore, o, come ha detto qualcuno, un custode dell'animo stesso, poiché come lo intendo io, deve essere il custode dell'amore vicendevole o meglio del mio stesso animo: deve conservare in un silenzio fedele tutti i segreti del mio animo; curare e tollerare, secondo le sue forze, quanto vi trova di imperfetto, gioire quando l'amico gioisce; soffrire quando soffre; sentire come proprio tutto ciò che è dell'amico". Sulla base di tale sensibilità comune, intima e più emotiva rispetto al rapporto razionale "inter pares" della sensibilità stoica antica: "L'amicizia è quella virtù che lega gli animi in un patto così forte di amore e di dolcezza che quelli che prima erano molti ora sono uno. [...] E' quanto lo stesso Salomone sembra dire nei Proverbi quando scrive: Chi è amico ama sempre, affermando così chiaramente che l'amicizia è eterna se è vera; se invece cessa di esistere, vuol dire che non è vera, anche se lo sembrava".
Un rapporto così intimo e profondo è essenziale per la vita, ed è per questo che bisogna scegliere gli amici con cura e soprattutto è per questo che bisogna stare attenti a non confondere taluni rapporti come rapporti di amicizia, quando in realtà sono tutt'altro. Quali sono queste forme di amicizia apparente da cui bisogna guardarsi?
Anzitutto Aelredo di Rievaulx mette Ivo in guardia dall'amicizia carnale, quella forma di legame che nasce da un'emotività che "come una prostituta, allarga le gambe davanti a tutti quelli che le passano accanto, seguendo il vagare di occhi e orecchi verso l'impurità". Si tratta di quei rapporti spinti dalla passione smodata che creano un circolo vizioso per il quale i due "amici" giustificano a vicenda le proprie azioni inique l'uno di fronte all'altro e finiscono per precipitare in un vortice di autodistruzione, che fa svanire il rapporto all'improvviso così come all'improvviso era nato.
Vi è poi l'amicizia mondana, quella delle anime frivole e superficiali che nasce dalla brama di beni terreni. In questo caso, l'unica cosa che accomuna i due presunti amici sono i beni posseduti e l'uno rivede nell'altro lo specchio delle proprie ricchezze. Ma nel momento in cui tali possedimenti vengono meno e, soprattutto, nel momento del bisogno, ecco che uno dei due amici svanisce, in cerca di un altro specchio sul quale riflettere la propria vanità.
A queste due forme illusorie di amicizia, Aelredo oppone l'amicizia autentica, l'amicizia spirituale: "L'amicizia spirituale, quella che noi chiamiamo vera, è desiderata e cercata non perché si intuisce un qualche guadagno di ordine terreno, non ha una causa che le rimanga esterna ma perché ha valore in se stessa, è voluta dal sentimento del cuore umano, così che il frutto e il premio che ne derivano altro non sono che l'amicizia stessa".
Il secondo dialogo è ambientato ad anni di distanza dal primo; i partecipanti, oltre ad Aelredo di Rievaulx, sono Graziano e Walter e il colloquio si apre con il dolce e malinconico ricordo di Ivo, passato a miglior vita tempo addietro ma ancora vivo nel cuore del monaco, a testimonianza di come nemmeno la morte possa porre una barriera alla vera amicizia. Come accennato in precedenza, il secondo libro è dedicato ai vantaggi e ai limiti dell'amicizia; termini, "vantaggio e limite", che non sono da intendersi nella loro accezione utilitaristica, estranea allo spirito di Aelredo. I vantaggi non sono i benefici economici e terreni che i due amici ricevono vicendevolmente, ma il beneficio spirituale che ogni amico tenta di donare all'altro, così come il limite è quel confine fatto di impegni, della fatica e degli affanni che necessariamente bisogna affrontare nei rapporti interpersonali, ma che è essenziale superare per donarsi completamente all'altro e dunque per innalzare la propria anima a un livello spirituale più profondo.
Scrive Aelredo: "Non è per niente saggio rifiutare l'amicizia per evitare sollecitudine e affanni e liberarsi dalla paura, quasi che ci sia una qualche virtù che possa essere acquistata e conservata senza fatica. [...] Ritengo che non siano uomini, ma bestie, quanti pensano che l'ideale sia vivere senza dover consolare nessuno, senza essere di peso o causa di dolore per alcuno; senza trarre gioia alcuna dal bene degli altri, né amareggiarli con i propri sbagli; stando bene attenti a non amare nessuno, e non curandosi di essere amati da qualuno". L'amicizia è fine a se stessa, dice ancora Aelredo, e proprio dai travagli che essa, a volte, ci porta ad affrontare possiamo trarre il nettare che rende dolce la nostra vita. "Da tutto quanto si è detto appare chiaro quali siano i confini certi e veri dell'amicizia spirituale: niente cioè si deve negare all'amico, niente si deve rifiutare di sopportare per l'amico in tutto ciò che è meno prezioso della vita del corpo, che l'autorità del signore ha stabilito si debba offrire per chi si ama".
Vi è, infine, l'ultimo dialogo, con i medesimi protagonisti del secondo. Esso si apre con la riflessione sull'origine ultima dell'amicizia e, più in generale, dell'amore. Esso nasce o dalla natura, o dal dovere, o dalla sola ragione, o dal sentimento o dalla ragione e dal sentimento insieme. Quest'ultima forma di amore è quella più profonda. L'amore che trae origine dal sentimento e dalla ragione (dal cuore e dalla testa diremmo oggi) è quella forma di amore che ci spinge ad amare qualcuno spinti dall'ammirazione delle sue virtù, le quali ci spingono ancora di più verso la persona amata per la gradevolezza del suo comportamento, dei suoi modi e per la dolcezza della sua ricca vitalità. Questa forma di amore è alle origini dell'amicizia e può essere raggiunto attraverso quattro gradini, che rappresentano allo stesso tempo le quattro discriminanti per trovare e scegliere i veri amici.
Il primo è la scelta: occorre scegliere persone che intuitivamente ci sembrano buone e con le quali condividiamo piacevolmente il nostro tempo; il secondo la prova: vi sono occasioni, soprattutto di conflitto o di sofferenza, che permettono di setacciare l'oro della vera amicizia dal resto. Se al primo litigio, al primo bisogno di aiuto o supporto la persona che ci sembrava nostra amica svanisce, allora non era degna di essere chiamata tale, se invece rimane al nostro fianco, ci supporta e tenta di riconciliarsi con noi, allora il germoglio della vera amicizia è sbocciato; il terzo l'accoglienza: aprirsi completamente all'amico e condividere con lui la nostra interiorità, per divenire con lui un solo cuore e una sola anima; il quarto, che sancisce definitivamente l'amicizia eterna, è "l'accordo sommo nelle cose divine e umane accompagnate da carità e benevolenza", la definizione di amicizia da cui l'intera discussione era partita.
Per concludere, L'amicizia spirituale di Aelredo di Rievaulx è uno dei testi sull'amicizia più profondi che abbia mai letto, sia per la profonda sensibilità che lo contraddistingue, sia per la minuziosa analisi di tutti gli aspetti di tale legame intimo, sia per l'apertura mentale del monaco cristiano che, certamente, si richiama sovente ai principi del cristianesimo, ma che è in grado di mettere in rilievo soprattutto il lato prettamente umano di tale rapporto.

L'amicizia spirituale, Aelredo di Rievaulx, Edizioni Paoline

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Daniele Palmieri

sabato 8 aprile 2017

Bernardo di Chiaravalle e i Templari. La Lode alla nuova milizia

Bernardo di Chiaravalle è stata una delle figure più poliedriche e attive del medioevo, dal punto di vista culturale, politico, filosofico e religioso. Monaco votato non solo alla vita contemplativa ma soprattutto a quella attiva, fu il primo a sdoganare il dogma della vita monastica di clausura e aprirsi al mondo laico, muovendosi per tutta Europa e fondando, insieme ai monaci del suo ordine, abbazie in Francia, Italia, Austria, Germania.
Famoso in tutta Europa, tanto da avere un grande influsso su Papi, politici e intellettuali, nelle correnti del pensiero esoterico Bernardo di Chiaravalle è conosciuto per essere la guida spirituale di uno degli ordini cavallereschi tanto famosi quanto misteriosi e incompresi: i Templari.
Siamo nel XII secolo, epoca travagliata che ha appena visto lo svolgersi della prima crociata e la riconquista di Gerusalemme da parte delle forze d'Occidente; una Gerusalemme che, tuttavia, era costretta nelle sue stesse mura, circondata da ogni dove dalle forze musulmane. E' il 1118 quando il cavaliere Hugo de Payns, insieme ad altri otto cavalieri, parte alla volta della Terra Santa, per fondare un nuovo ordine con lo scopo di difendere i pellegrini che si recavano nella città riconquistata. Baldovino II, re di Gerusalemme, ufficializza la loro missione e stabilisce la loro residenza nel luogo dove si dice sorgesse il Tempio di Salomone. Da qui il leggendario nome: Cavalieri del Tempio, Templari.
Nel 1128 arriva il riconoscimento ufficiale della Chiesa al termine del Concilio di Troyes, grazie anche alle pressioni di San Bernardo che aveva preso con grande entusiasmo la fondazione di questo nuovo Ordine, tanto da scrivere una missiva direttamente al fondatore, Ugo de Payns, nel 1135.
Nasce così il testo che è considerato la base teorica e spirituale dell'Ordine dei Templari, il De laude novae militiae: Lode alla nuova milizia.
La lettera si apre, paradossalmente, con una forte critica nei confronti della guerra e delle milizie. In un'Europa sconvolta da conflitti bellici di ogni tipo, Bernardo critica la Cavalleria e i principi di essere succubi della brama di denaro, di combattere non per la giustizia ma per l'arricchimento personale e per l'avidità. Allo stesso tempo, Bernardo critica l'atteggiamento con cui i Cavalieri profani affrontano il conflitto, di per sé già evento terribile.
Scrive Bernardo: "Tutte le volte che entrerai in combattimento, tu che fai parte della milizia profana, dovrai temere, mentre uccidi il tuo nemico nel corpo, di uccidere anche te stesso, nello spirito: o nel momento in cui sarai da lui ucciso, di esserlo nello stesso tempo nel corpo e nell'anima. Dai sentimenti del cuore e non dall'esito del combattimento si valuta il pericolo o la vittoria del cristiano. Se il motivo dello scontro sarà stato valido, il risultato della battaglia non potrà essere negativo; ma l'esito non potrà essere che cattivo, se la causa che lo aveva preceduto non era stata buona e l'intenzione non era stata giusta. Ma se avverrà che tu venga ucciso mentre volevi uccidere un altro, sarai morto come omicida. Nel caso invece che tu vinca e che, spinto dalla volontà di essere vittorioso o di vendetta, tu uccida il tuo avversario, vivrai da omicida".
Uccidere un'altra persona è sempre un evento funesto, e lo è anche in battaglia dove si è costretti a farlo se si è spinti dal desiderio di vendetta o dal piacere della vittoria. Cavalieri siffatti non hanno nulla di nobile; sulla loro anima è impresso il marchio di Caino.
Qual è, dunque, la grande novità introdotta dall'Ordine dei Templari? I Cavalieri Templari non nascono come milizia di conquista, non sono al servizio dell'avidità di un sovrano, non ricercano ricchezze né riconoscimenti, ma nascono esclusivamente per proteggere il prossimo. Quando sono costretti a uccidere un nemico, non possono essere chiamati assassini perché hanno vinto in partenza la più fondamentale delle battaglie: la battaglia con se stessi. In loro non alberga odio, bramosia, vendetta o timore. Non uccidono per piacere o per accrescere le loro ricchezze, ma esclusivamente per proteggere il prossimo e solo se non vi è altro modo per dirimere il conflitto. Scrive infatti Bernardo: "Ma certamente neppure i pagani dovrebbero essere uccisi, se in qualche altro modo fosse possibile impedire loro di opprimere eccessivamente e di sopprimere i fedeli". Ciò che i Templari compiono è definito da Bernardo un "malicidio", l'estirpazione del male dal mondo, quanto quello interiore quanto quello esteriore. La loro spada non deve portare la guerra, ma la pace, sia nell'animo sia in terra.
Per giungere a tale livello di consapevolezza e per estirpare il male anzitutto da se stessi occorre, però, un rigido tenore di vita, ed è in quest'ottica che rientrano le regole di vita monastiche e ascetiche dei cavalieri dell'ordine.
Essi "tengono in massimo conto l'obbedienza [...], vanno e vengono ad un cenno del loro superiore, indossano ciò che questi aveva loro assegnato, ed in nessun altro luogo si procurano cibo e abiti. Nel vestire e nel mangiare rifiutano tutto ciò che è superfluo, accontentandosi solo del necessario. Vivono interamente in comunità, comportandosi con gioia e sobrietà, senza moglie e senza figli. [...] per meglio aderire alla perfezione evangelica, tutti abitano nella medesima casa, adeguandosi ad un unico stile di vita, tutti solleciti a mantenere l'unità dello spirito nel vincolo della pace. Si direbbe che tutta la comunità è un cuore solo e un'anima sola [...]. In nessuna occasione si riposano in preda all'ozio o si muovono per soddisfare la loro curiosità; ma sempre, quando non combattono, per non mangiare immediatamente il pane, riparano i danni che presentano le armi, i vestiti, restaurano quello che è vecchio e mettono in ordine quello che è in disordine ed infine eseguono tutto quello che la volontà del Maestro o la necessità comune indicano che si debba fare. Tra loro non si fanno preferenze secondo la personalità; ci si affida al migliore e non al più nobile per nascita. [...] Mai eleganti ed acconciati, di rado lavati, si presentano piuttosto con i capelli trasandati o ispidi, sporchi di polvere, scuri di pelle per la corazza ed il calore intenso del sole. Nel prepararsi al momento del combattimento si armano interiormente con la fede ed esteriormente con il ferro, non con l'oro; in modo da incutere terrore ai nemici per le loro armi, piuttosto che provocarne l'avidità con l'abbigliamento. Vogliono avere cavalli forti e veloci, ma non con colori sgargianti con ricchi finimenti: poiché si preparano alla battaglia e non alla parata, alla vittoria, ma non alla gloria, impegnati più a incutere paura che ammirazione. Quindi si ordinano e si dispongono in schiere, non in modo caotico o impetuoso [...] ma con prudenza, pur tenendosi concentrati con riflessione e con ogni precauzione. [...] Affrontano il combattimento come veri Israeliti che amano la pace. Ma quando stanno per affrontare lo scontro, e solo allora, viene abbandonata ogni leggerezza e tranquillità [...] allora irrompono contro gli avversari, considerando i nemici come pecore e mai, anche se sono pochissimi, si lasciano intimorire dalla loro crudele barbaria o dal numero eccessivo. Per sperare nella vittoria hanno infatti imparato a tener conto non delle proprie forze, ma della potenza del Signore".
La tempra spirituale di questo Ordine Cavalleresco è del tutto nuova; mai fino ad allora erano esistiti dei guerrieri che lottavano con così tanta foga non per la gloria, per il denaro o per un principe ma per un ideale e per la salvezza del prossimo. Tant'è che lo stesso Bernardo, dopo questa poetica descrizione, arriva ad affermare: "Così, cosa degna di meraviglia ed unica, si vede che essi sono nello stesso tempo più miti degli agnelli e più feroci dei leoni, per cui non saprei se è preferibile definirli monaci oppure guerrieri; ma forse è opportuno chiamarli nell'uno e nell'altro modo, in quanto non manca loro né la mansuetudine del monaco, né la forza del guerriero".
A partire dall'approvazione di Bernardo, "luce della cristianità", fu così vasta la fama dei Templari che si creò un inedito sodalizio tra il loro ordine e la Cavalleria Musulmana, mossa in quel periodo da ideali del tutto simili. Come sottolinea Evola ne Il Mistero del Graal, infatti, anche nella tradizione esoterica musulmana si ritrova la medesima distinzione tra grande guerra santa (la guerra contro il male interiore) e la piccola guerra santa (guerra contro il male esteriore) e, da nemici, Templari e Musulmani si ritrovarono presto a specchiarsi gli uni negli ideali e nell'onore degli altri, tant'è che tali simpatie furono presto invise alle alte cariche politiche ed ecclesiastiche.
Alla rapida ascesa dell'Ordine seguì un declino altrettanto vertiginoso, che si concluse nel sangue con le feroci persecuzioni da parte di Filippo il Bello che, parallelamente, sancirono la fine dell'ideale di milizia sacra al servizio del prossimo in favore delle milizie laiche al servizio dei sovrani (e delle loro brame). E' certo, tuttavia, che il fascino suscitato da questo Ordine fu così grande che ancora oggi ne riecheggiano le gesta e i misteri.
San Bernardo - Lode alla nuova milizia, citazioni tratte dall'edizioni critica de Argonautiche Edizioni


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Daniele Palmieri

lunedì 6 marzo 2017

Jack London: Il richiamo della foresta, la lotta per essere liberi

Il richiamo della foresta è, insieme a Zanna Bianca, il libro più famoso dello scrittore americano Jack London. La storia è apparentemente semplice. Un cane, dopo essere stato rapito e venduto come cane da slitta, recupera lentamente i propri istinti selvaggi. Come ogni grande opera letteraria, tuttavia, è proprio nei piccoli particolari che bisogna scavare per trovare l'oro.
La vicenda si apre con Buck, il cane protagonista della storia, e quello che potremmo definire il suo inerme stato di ignoranza.
"Buck non leggeva i giornali, così non poteva sapere i guai che si preparavano non solo per lui ma per tutti i cani di grandi dimensioni, di forte muscolatura e di lungo e caldo pelo fra lo stretto di Puget e San Diego. Perché gli uomini scavando nelle buie profondità dell'Artico, avevano trovato un biondo metallo [...]. Questi uomini avevano bisogno di cani, e i cani che cercavano dovevano essere forti, di robusta muscolatura per sopportare le fatiche e con folte pellicce che li proteggessero dal freddo".
Buck è ignaro di quello che sta per accadergli, non solo perché non è in grado di leggere il linguaggio degli umani ma, soprattutto, perché ancora non sa come gira il mondo. Da quando è nato, per i successivi quattro anni, ha sempre vissuto in una campana di vetro: la tenuta di famiglia, in cui dominava indisturbato non grazie allo sforzo, la fatica, la lotta, ma semplicemente perché quella era la sua tenuta e non aveva rivali che potessero sfidarlo e metterlo alla prova. Di conseguenza, aveva sempre dato tutto per scontato e, cosa più pericolosa, non aveva mai conosciuto il volto subdolo e menzognero del mondo.
Sarà Manuel, l'aiutante del giardiniere, a farglielo scoprire. Al contrario di Buck, Manuel sa della corsa all'oro e, soprattutto, sa che può sfruttare la propria conoscenza per ottenerne un profitto, alle spalle di chi è troppo ingenuo per accorgersene. Così, una sera in cui il padrone di casa era assente, Manuel approfitta dell'incondizionata fiducia di Buck per rapirlo e venderlo ai cercatori d'oro. La sicurezza della magione domestica è solo apparente; Manuel è la crepa che la manda in frantumi. Così, Buck impara a sue spese la prima regola dell'esistenza: la regola della menzogna. Dare assoluta fiducia al prossimo, senza precauzione, significa porgere ingenuamente il collo al cappio.
Ed è proprio il cappio della corda di Manuel a stringersi, letteralmente, attorno al suo collo; non è soffice e comodo come il collare, ma ne rappresenta l'evoluzione inevitabile. Basta abituarsi alla schiavitù della comodità, con l'illusorietà di essere liberi, e presto il collare d'oro si stringerà mostrando il suo vero volto.
Dopo essere stato caricato su un treno merci, come un mero oggetto di scambio, Buck viene venduto a un cercatore d'oro e affidato a un addestratore di cani senza scrupoli "l'uomo con il maglione rosso".
Da lui Buck apprende la seconda legge della vita: la legge del bastone e della zanna.
"Il primo giorno che Buck trascorse sulla spiaggia di Dyea fu come un incubo. Ad ogni momento erano scosse e sorprese. Era stato strappato a un tratto dal cuore della civiltà e gettato nel vivo di un ambiente primordiale. Non era più la vita oziosa e baciata dal sole, senza altro da fare se non andare a zonzo e annoiarsi. Qui non c'era né pace, né riposo, né un momento di tranquillità. Tutto era confusione e movimento, e ad ogni istante le membra e la vita erano in pericolo. Bisognava stare sempre all'erta perché non si aveva più a che fare con cani e uomini di città: eran tutti selvaggi e non conoscevano altra legge se non quella del bastone e della zanna".
In tale contesto ostile, lontano dalla civiltà a cui era abituato, chi ha un bastone ed è in grado di usarlo, anche per perpetrare il male, è colui che comanda fino a quando non vi è qualcuno in grado di fermarlo; chi è in grado di azzannare l'avversario prima di essere azzannato è colui che ha il diritto di appropriarsi delle risorse. Buck comprese presto queste regole non solo prendendo le bastonate e le zannate sulla propria pelle, ma soprattutto osservando le dinamiche sociali a lui circostanti. I cani che eseguivano gli ordini non prendevano bastonate; quelli che non li seguivano prendevano bastonate fino a quando non si piegavano e li eseguivano contro la loro volontà; quelli che decidevano di non seguirli a ogni costo (solo uno in realtà) venivano bastonati fino alla morte. Allo stesso modo, i cani che non erano in grado di resistere alle zanne degli altri cani erano i primi a perire.
Inizialmente, questa legge severa lo logora e lo fa deperire, ma con il tempo comincia invece a temprarlo
"Il suo sviluppo, o la sua regressione, fu rapido. I suoi muscoli divennero duri come acciaio, si abituò a tutte le sofferenze quotidiane e riuscì a formarsi un'economia interna come una esterna. Poteva mangiare qualunque cosa anche se ripugnante e indigeribile; e quando l'aveva mangiata, i succhi del suo stomaco ne traevano ogni minima particella di nutrimento; e il sangue la portava nei più reconditi angoli del suo corpo trasformandola in forti e solidi tessuti. La vista e l'odorato divennero acutissimi, e l'udito gli si sviluppò tanto, che nel sonno poteva udire i rumori più deboli e capire se annunciavano pace o pericolo. Imparò a strapparsi con i denti il ghiaccio che gli impastava le dita; e quando aveva sete e uno strato di ghiaccio ricopriva una pozza, egli sapeva spezzarlo drizzandosi e colpendolo con le zampe davanti. La sua più notevole abilità era quella di fiutare il vento e di prevederlo anche con una notte di anticipo. [...] E non solo imparò per propria esperienza, ma si risvegliarono in lui gli istinti da molto tempo sopiti. Le generazioni domestiche scomparivano via via dal suo ricordo. In modo confuso egli riandava con la memoria alla gioventù del mondo, ai tempi in cui i cani selvaggi si riunivano in branchi nelle foreste primordiali e uccidevano la loro preda facendo scorrerie. Non fu difficile per lui imparare a combattere lacerando e azzannando al modo dei lupi, perché così avevano combattuto i suoi avi dimenticati. Essi ravvivavano in lui l'antica vita, e le antiche astuzie da loro lasciate in eredità all'esistenza erano le sue stesse astuzie. Apparivano in lui senza sforzo e senza meraviglia, come se fossero sempre state sue; e quando nelle lunghe notti gelate levava il muso alle stelle gettando lunghi ululati al modo dei lupi, erano i suoi antenati morti e ridotti in polvere, che levavano il muso alle stelle e ululavano nei secoli attraverso di lui [...]. Così, prova evidente di quale lieve cosa sia la vita, l'antico canto tornava in lui, ed egli tornò nel suo antico essere".
A riaffiorare in lui è l'antica anima del lupo, che la tranquilla vita cittadina aveva contribuito a sedare. Quella che a prima vista potrebbe sembrare una regressione, in realtà è un'evoluzione. Sarà l'anima del lupo, infatti, a permettergli di conquistare con la sofferenza una libertà autentica, che nulla ha da spartire con l'illusoria libertà della quiete domestica, la quale altro non è se non un sedativo. Un'evoluzione che gli permette di sconfiggere il suo rivale Spitz e diventare il capobranco.
L'evoluzione, però, non è ancora terminata. Seppur a capo della slitta, Buck ha ancora dei padroni umani e rimane ancora un oggetto di scambio, proprio in virtù della sua nuova forza acquisita. Egli infatti viene venduto a degli incapaci cercatori d'oro, venuti nell'estremo Nord a cercar fortuna ma, al contrario di Buck, incapaci di comprendere la vera essenza di queste terre ostili e dunque incapaci di adattarsi, carichi delle comodità della vita cittadina che non fanno altro che ingombrarli e rallentarli. I nuovi padroni si rivelano ancora più crudeli dell'uomo con il maglione rosso, proprio perché incapaci di gestire la forza virtuosa di Buck e, per poco, non lo riducono alla morte con i loro maltrattamenti. E' uno dei loro accompagnatori, Thornton, a salvarlo dalle loro bastonate che lo avevano ridotto in fin di vita, acquistandolo e portandolo con sé (poco prima che la slitta degli altri cercatori venga inghiottita nel terreno, sprofondata in una lastra di ghiaccio che aveva ceduto sotto il loro peso).
Thornton si rivela essere l'unico padrone di Buck in grado di riconoscere in lui la sua virtù e la sua forza e di riservare nei suoi confronti un trattamento amorevole, facendogli scoprire per la prima volta l'amore. Da un lato, ciò nobilita l'interiorità di Buck; Thornton, infatti, è in grado di agire da maieuta nei suoi confronti e di fargli controllare, in maniera consapevole, la propria forza d'animo. Allo stesso tempo, però, anche tale rapporto diventa un ostacolo (o, meglio, l'ultimo gradino) sulla scala della libertà. Buck, infatti, inizia a provare una sorta di amore reverenziale e contemplativo nei confronti del suo nuovo padrone, l'unico che l'ha realmente rispettato da quando è venuto al mondo, e questo amore contemplativo lo ammansisce. Ma non per molto. Dopo essersi trasferiti in un'altra zona del paese, anch'essa indomita e selvaggia, Buck comincia a sentire il richiamo della foresta.
"Quell'appello lo colmava di una grande irrequietudine e di strani desideri, provocava in lui una vaga, dolce felicità, ed egli si rendeva conto di selvaggi desideri e impulsi per le cose che non conosceva. Qualche volta seguiva il richiamo nella foresta, cercandolo come se fosse una cosa tangibile, latrando dolcemente o a sfida, a seconda dell'umore. Cacciava il naso nel fresco muschio del bosco, o nella nera terra dove crescevano alte erbe, e fiutava con gioia i grassi odori del terreno; oppure stava acquattato per ore, come se si nascondesse, dietro i tronchi ricoperti di funghi o gli alberi abbattuti, con gli occhi e gli orecchi tesi a tutto ciò che si muoveva o risuonava intorno a lui. Forse, standosene così, sperava di sorprendere quel richiamo che non riusciva a capire. Ma non sapeva perché faceva tutto ciò. Era costretto a farlo, ma non poteva afferrarlo con il pensiero".
Il richiamo si fa sempre più forte, i suoi vagabondaggi tra i territori selvaggi sempre più lunghi. Passa interi giorni fuori, a caccia, ad annusare gli odori e i sapori di quelle terre indomite, trascorre addirittura una settimana prima che faccia il suo rientro alla capanna di Thornton. Tra le ombre del sottobosco intravede anche il suo riflesso: un lupo. L'incontro inizialmente lo spiazza. Quell'essere vivente è così simile a lui, eppure nei suoi occhi brilla una scintilla primordiale, indomabile, assolutamente libera. Giocano insieme per un po' di tempo finché il lupo, così come è comparso, svanisce.
Tornato alla capanna di Thornton, Buck intravede una spira di fumo. Tutto è distrutto, i cani tutti uccisi, così come il suo padrone: gli indiani, che hanno assaltato l'insediamento, stanno ancora festeggiando sui corpi. Ed ecco che avviene l'ultimo, grande, movimento di liberazione. La belva che è in Buck è sciolta dalle sue catene; uccide tutti gli indiani, metafora della schiavitù umana che aveva sempre vissuto; dà l'ultimo tributo a Thornton vegliando sul suo corpo, l'unico maestro che era stato in grado di riconoscere e incoraggiare la sua forza, ma da cui doveva necessariamente separarsi per essere libero. Infine, torna nella foresta, la sua nuova casa, e presto incontra il medesimo branco di cui faceva parte il lupo che aveva incontrato. Anche in questo caso deve conquistarsi il proprio posto con la lotta, ma ormai è temprato da ogni sorta di avversità e non gli riesce difficile affrontare e sconfiggere i molti lupi che tentano di cacciarlo, per poi essere riconosciuto dal maschio alfa come un membro del branco. L'ultima prova che gli consente di conquistare, con la lotta, l'agognata libertà.

Jack London, Il richiamo della foresta (citazioni tratte dall'edizione Bur del 1975)



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Daniele Palmieri

giovedì 2 marzo 2017

Macrobio: Commento al Sogno di Scipione. Le virtù del condottiero

Il Sogno di Scipione è l'ultimo libro, l'unico tramandatoci per intero, de La repubblica di Cicerone, la sua più importante opera politica. Il Sogno descrive una visione avuta da Scipione l'Emiliano che racconta, in prima persona, l'apparizione del nonno, Scipione l'Africano, e la sua descrizione mistico-filosofica del mondo ultraterreno.  
Questo testo ebbe grande fortuna nel mondo medievale, soprattutto grazie a un commento che ne fece uno degli ultimi (e più grandi) filosofi pagani: Macrobio. Nome poco conosciuto, ma non per questo meno importante nella storia del pensiero, Macrobio fu un importante esponente della classe politica pagana che tentò di resistere all'ascesa del cristianesimo rifacendosi alle antiche virtù filosofiche tradizionali, che affondavano le proprie radici nel pensiero greco-latino, nei culti misterici e negli antichi miti. 
Il Commento al Sogno di Scipione, come anticipa il titolo, è un commentario al testo di Cicerone ma, allo stesso tempo, è un'opera programmatica che si inserisce proprio in questa lotta di resistenza, di cui ne rappresenta uno dei più grandi canti del cigno.
Macrobio comincia il commentario sottolineando come, mentre La Repubblica di Platone mostra come dovrebbe essere la città ideale, la Repubblica di Cicerone mostra come realizzare quella concreta. Platone discute su come dovrebbero essere le istituzioni, mentre Cicerone su come esse sono state organizzate. Entrambi concludono il proprio testo con una visione allegorica: Platone con quella di Er, Cicerone con quella di Scipione l’Africano. Perché questa scelta?
Sia nella prima visione sia nel sogno si accomunano, infatti, quelle che sono le leggi del cosmo a quelle che sono le leggi umane.
Platone lo fa perché volendo ispirare per tutta l’opera la giustizia, volle mostrare qual è la grande ricompensa nell’essere giusti, cosa possibile solo dopo aver dimostrato l’eternità dell’anima, visto che la ricompensa è ultraterrena sia nel Fedone sia nel Gorgia. Similmente volle fare Cicerone, utilizzando l’espediente del sogno perché gli stolti avevano già messo in ridicolo il modo in cui Er era resuscitato.
I detrattori di tale mito furono anzitutto gli Epicurei, tra cui Colote che sostenne che un filosofo deve vietarsi ogni tipo di mito, poiché chi professa la verità non deve inventarsi alcuna finzione.
Vi sono diversi tipi di finzione ed è giusto che il filosofo adoperi quelli a lui più consoni. In ordine, abbiamo la favola: inventata per affascinare le nostre orecchie o esortarci al bene. Le prime, fine a se stesse, sono da evitare; delle seconde occorre fare una ulteriore divisione. Vi sono le favole che, pur avendo un significato allegorico, veicolano una ulteriore menzogna anche con esso. Vi sono poi le favole che veicolano invece, in maniera abbellita dall’immaginazione, una verità solida e sarebbe più corretto chiamarle “miti”. Anche questa seconda categoria può ulteriormente essere divisa tra miti che narrano azioni turpi degli dèi, sconvenienti per i filosofi, e miti che invece non fanno arrossire e che trattano delle cose divine, e quest’ultime sono le più convenienti e sono utilizzate per trattare quegli argomenti che l’intelletto, da solo, non sarebbe in grado di cogliere e descrivere e perché sanno che la natura detesta essere esposta senza veli.
Prima di affrontare il Sogno di Scipione, è bene distinguere tra cinque tipi di sogno:
1) Il sogno vero e proprio: nasconde sotto un velo simbolico enigmi da decifrare. Può essere personale, estraneo, comune, pubblico e universale.
2) La visione: si verifica quando premoniamo cose che saranno
3) L’oracolo: si manifesta quando ci appare in sogno un parente o un personaggio venerabile
4) La visione interna al sogno: ci assilla con le stesse ansie che abbiamo quando siamo svegli. Si verifica in quegli istanti tra veglia e sonno profondo, in cui le forme che appaiono sembrano vere.
5) L’apparizione: si verifica in quegli istanti tra veglia e sonno profondo, in cui le forme che appaiono sembrano vere. A questa categoria appartiene l’incubo.
La visione interna al sogno e l’apparizione non forniscono materiale divinatorio, gli altri tipi di sogni sì e il Sogno di Scipione contiene tutte e tre le categorie divinatorie ed è, inoltre, in relazione con tutte e cinque le categorie del sogno vero e proprio.
Vi è l’oracolo, poiché appare Scipione l’Africano che informa il nipote su cosa accadrà. Vi è la visione, poiché gode della vista dei luoghi stessi in cui dimorerà dopo aver lasciato il corpo. Vi è il sogno poiché tutto il materiale onirico presente può essere spiegato soltanto con la scienza dell’interpretazione.
Secondariamente, è personale perché Scipione è stato trasportato di persona alle regioni superiori; è estraneo perché osserva la condizione delle anime altrui; è comune perché apprende che quei medesimi luoghi sono destinati anche ad altri; è pubblico perché la vittoria della patria e la sconfitta di Cartagine sono predetti a Scipione; è universale perché mostra l’ordinamento del cosmo.
Infine, occorre sottolineare che i sogni possono uscire da due tipi di porte: d’avorio, che non lasciano intravedere, per quanto sottili, cosa vi è dietro, e di corno, che invece fanno filtrare, in parte, la verità, quando l’anima durante il sonno è meno invischiata al corpo.
Scipione l’Africano preannuncia al nipote gli onori che spettano, dopo la morte, ai difensori della patria.
Vi è chi sostiene che soltanto il filosofo può essere felice, poiché egli conosce e segue la virtù, che sono: la prudenza, che consiste nel disegnare questo mondo e tutto ciò che vi è racchiuso grazie alla contemplazione del divino; la temperanza, ossia l’abbandono di tutti ciò che è superfluo; la fortezza, non avere timore se la nostra anima si separa dal corpo; la giustizia, realizzare l’obbedienza a ciascuna di queste virtù. Apparentemente sembra dunque che l’uomo d’azione non possa essere felice.
Tuttavia Plotino nel suo trattato Sulle virtù, classifica queste ultime in quattro generi e all’interno di ciascuno di questi generi è possibile declinare le quattro virtù cardinali:
1) Virtù politiche: proprie dell’uomo in quanto animale sociale. La prudenza consiste nell’indirizzare ogni pensiero e ogni azione secondo norma razionale; la prudenza comprende in sé la ragione, l’intelligenza, la circospezione, la previdenza, la dolcezza di carattere, la cautela; la fortezza consiste nell’elevare l’animo sopra il timore dei pericoli; la fortezza comporta la magnanimità, la fiducia in se stessi, la sicurezza, la dignità d’animo, la costanza, tolleranza e fermezza; la temperanza consiste nella modestia, delicatezza, astinenza, castità, onesta, moderazione; la giustizia consiste nell’innocenza, l’amicizia, la concordia, la pietà, i sentimenti affettuosi e l’umanità. Applicando tali virtù prima a se stesso l’uomo potrà poi applicarle negli affari pubblici.
2) Virtù purificatrici: quelle dell’uomo giunto a intelligenza del divino e convengono solo all’animo di chi ha intrapreso l’opera di purificazione dal corpo per dedicarsi solo al divino, sottraendosi da qualsiasi impegno.
3) Virtù dell’anima purificata: le virtù dell’animo già libero, ripulito da ogni macchia di questo mondo.
4) Virtù esemplari: le virtù che risiedono nell’Intelletto divino dal cui modello derivano tutte le altre virtù.
Tali virtù hanno effetti differenti riguardo alle passioni; le prime le leniscono, le seconde le annientano, le terze le fanno dimenticare, quelle del quarto è empio nominarle. Di conseguenza, anche le virtù politiche possono condurre a felicità.
Cicerone parla poi delle anime dei condottieri che dal cielo sono partite e nel cielo ritornano, concezione che riprende l’antica teoria platonica dell’anima caduta nel mondo sensibile e che nei grandi condottieri è in grado di tornare al cielo, dopo la morte, grazie alla purificazione della virtù. Queste anime sono accolte nell’ultima sfera, detta fissa, poiché quella più divina.
La virtù di Scipione l'Emiliano si manifesta nel momento in cui, benché in parte atterrito dall’apparizione, si preoccupa dei suoi avi chiedendo se si trovano anche loro lì e Scipione l’Africano risponde positivamente, sottolineando che la loro è la vera vita e che quella che chiamiamo “vita” nel mondo sensibile è in realtà “morte”. Lo stesso Ade è in realtà una metafora della nostra condizione terrena e dei patimenti che viviamo quotidianamente, presi dalle nostre passioni.
Cadendo, l’anima attraversa le varie sfere celesti acquisendo da ciascuna di esse una facoltà:
1) Da Saturno la ratiocinatio e la intelligentia.
2) Da Giove la vis agendi.
3) Da Marte l’animositatis ardor.
4) Da Venere il motus desiderii.
5) Da Mercurio l’espressione dei pensieri.
6) Dalla Luna la facoltà nutritiva e accrescitiva.
L’anima tuttavia non perde mai il suo contatto con il divino; ricorda ancora il mondo in cui risiedeva e anela a ritornarvi.
Macrobio commenta poi il passo in cui Scipione domanda al padre perché se il luogo dell’anima è quello celeste non può tornarvi subito dandosi la morte, con la conseguente risposta che la divinità assegna a ciascuno un compito da portare a termine e che di conseguenza non è permesso lasciare la vita anzitempo, ma che bisogna custodire il corpo finché lo si abita.
Questa dottrina è quella stabilita da Platone nel Fedone, insieme all’affermazione che la filosofia è esercizio a morire. Queste due affermazioni sembrano in contraddizione ma, in realtà, non lo sono; esistono due tipi di morte, quella dell’anima e quella dell’essere animato. Parlando dell’essere animato, esiste la morte causata dalla natura e la morte come risultato della virtù. Il secondo tipo di morte è quello a cui si deve aspirare, mentre la prima non deve essere agognata o cercata ma lasciare che la natura prosegua il suo corso, altrimenti l’anima si incatenerà ancora di più al corpo. Anche perché il corpo possiede un proprio numero che rimane attivo anche se contro natura ci togliamo la vita.
L’uomo è l’unico essere vivente a condividere con il cielo e con gli astri l’intelletto, ossia l’animo, e lo mostra anche la posizione stessa dell’uomo, l’unico tra gli animali a poter guardare verso il cielo.
Scipione mostra, dalla via Lattea, tutto il cielo, che è visibile poiché la terra è soltanto un punto minuscolo. Esso è diviso in nove orbite (o sfere). La prima è la sfera celeste, la più estrema, che abbraccia tutte le altre, divinità suprema e immutabile. A essa sottostanno la sfera di Saturno, la sfera di Giove, la sfera di Marte, la sfera del Sole, di Venere e di Mercurio (che a loro volta ruotano attorno al sole) e, infine, della Luna, l’ultima prima della sfera della Terra, quella immobile. La vita è sempre in movimento ed è per questo che il moto dei pianeti è perpetuo, partecipe dell’immortalità dell’Anima cosmica, e il loro movimento è circolare poiché non esiste punto verso cui l’universo possa dirigersi e il moto rotatorio è l’unico tragitto possibile per una sfera che contiene tutti gli spazi. La sfera delle stelle fisse è generata dall’Anima, che a sua volta procede dall’Intelletto che, in ultimo, è emanazione del Dio supremo.
La nostra vita è influenzata principalmente dal sole, che ci conferisce la facoltà di sentire, e dalla luna, che ci conferisce la facoltà di crescere. A queste due prime influenze si aggiungono anche quelle degli altri pianeti, che può essere o positiva o negativa a seconda del rapporto numerico.
Il sole è soprannominato anche “cuore del cielo” poiché grazie alla sua intelligenza si verificano tutti quei fenomeni regolari che influiscono sulla terra.
I pianeti possono poi trovarsi nell’arco di cerchio che corrisponde simmetricamente a un segno dello zodiaco e quando si trovano in quella zona si dice che si trovano nel determinato segno. Le stelle delle zodiaco si muovono sempre in determinati settori e furono gli egizi i primi a scoprirlo e individuarono 12 zone precise, dando a ciascuna di esse un nome e creando lo zodiaco.
La sfera della terra è l’unica a non muoversi e tutte le forze tendono a essa poiché occupa la parte più bassa.
Dopo aver parlato delle sfere, Macrobio analizza il suono armonico generato dal loro movimento. Tale suono è armonioso poiché avviene secondo una legge numerica. Tale armonia permea tutto l’universo ed è generata dalla relazione numerica che nasce dalla monade universale, la quale si divide poi in numeri pari e numeri dispari, principio del maschile e del femminile. L’Anima del mondo è stata intessuta per mezzo dei numeri che generano da se stessi l’armonia musicale, che procedono dalla monade seguendo il lor doppio sia dalla parte pari sia da quella dispari. Le muse stesse, dicono alcuni, non sono altro che il canto espressione dell’armonia dell’universo ed è per questo che in alcuni rituali funebri si accompagna il morto con il canto, per permettere all’anima del defunto di tornare alle sfere celesti. La stessa anima umana è ovunque stimolata dalla musica che stimola il coraggio, oppure acquieta o allontana le preoccupazioni.
Tutto è soggiogato al potere della musica, poiché l’anima celeste, che tutto anima, deve la sua origine alla musica.
La terra è sferica e divisa in cinque fasce abitative: fredda settentrionale, temperata, torrida, temperata antipodale e fredda australe.
In un passo Scipione l’Africano mette in guardia il nipote mostrandogli quanto sia minuscolo il globo terrestre e quanto grandi i suoi cambiamenti, di conseguenza ciò può dare l’idea di quanto inutile sia la gloria umana e di quanto più importante sia, invece, la virtù che ha il suo premio direttamente nella coscienza, mentre la gloria si disperde con il tempo ed è vana. Allo stesso tempo ciò è una testimonianza contro l’eternità del mondo; la storia stessa mostra che esso è in continuo divenire. Cataclismi e successivi raggruppamenti dei sopravvissuti che ricreano la civiltà si alternano nella storia dell’uomo.
Scipione rivela poi al nipote la natura divina dell’essere umano, che con la propria mente è in grado di muovere il corpo esattamente come Dio fa muovere l’universo. Questo è il culmine dell’opera e del processo iniziatico, che passa per: la predizione della morte e delle insidie dei parenti per non riporre tutti gli interessi nella vita terrena; per uscire dallo scoramento, la consapevolezza della virtù che risiede nell’animo del buon cittadino a cui è destinata la vita eterna dopo la morte; l’avvertimento di non uscire dalla vita anzitempo per non macchiare la propria anima e lasciarlo radicato al tempo presente; dopo aver temperato a giusto modo speranza e attesa, l’elevazione dell’animo alle sfere celesti che mostrano allo stesso tempo l’ordine cosmico e la nullità della condizione terrena umana; il disprezzo conseguente della vana gloria che prepara a poter assumere senza hybris la consapevolezza di essere un Dio.
L’uomo visibile non è il vero uomo ma l’anima stessa e così come l’Anima del mondo muove il mondo, allo stesso tempo l’anima dell’uomo guida il suo corpo e per questo alcuni fisici definirono l’universo un macroantropo e l’uomo un microcosmo. In quanto principio del movimento, l’anima non può morire e di tale movimento, avverte Scipione, bisogna fare buon uso.
Bisogna esercitare l’anima nelle azioni più nobili riguardo la salute della patria, senza cadere nel fango della libidine. Vi sono dunque due vie principali per muoverla in modo virtuoso: la vita contemplativa, quella del filosofo, come Pitagora, votato alla pura conoscenza del cosmo; la vita attiva, quella del condottiero, come Romolo, votato alle virtù pratiche e guerriere; infine una terza via, in grado di raggiungere la somma perfezione coniando le due attività, azione e conoscenza, che trova esempi emblematici ad esempio presso Licurgo, Numa, Solone, Catone e, non ultimo, Scipione.
Macrobio sottolinea come questa conclusione contenga tutte e tre le parti fondamentali della filosofia: l’etica, nei precetti iniziali; la fisica, in quelli intermedi; la metafisica, nelle ultime rivelazioni.

Macrobio - Commento al sogno di Scipione



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Daniele Palmieri

lunedì 27 febbraio 2017

L'Eraclito di Nietzsche

Non sono molte le personalità filosofiche che Nietszche stimò per tutta la vita; un posto privilegiato nel suo pantheon è sicuramente dedicato ad Eraclito, uno dei pochi filosofi presocratici da lui stimato, a tal punto da reputarlo un suo predecessore. A Eraclito Nietzsche dedica parole appassionate sia ne La filosofia nell'epoca tragica dei greci sia ne I filosofi preplatonici, una serie di lezioni da lui tenute sulla filosofia antica.
Secondo Nietzsche, il carattere elitario del filosofo deriva non solo dalla sua appartenenza all'aristocrazia politica, ma soprattutto dal fatto che egli si considerava l’unico possessore della verità. 
L’autoammirazione di Eraclito, però, non ha nulla di religioso, come in Pitagora che si considerava figlio di Asclepio. Si autoammira perché intorno vede soltanto stoltezza e follia, si sente come l’oracolo di Delphi e, sempre come l'oracolo, cela le sue verità "sotto il velame del li versi strani" (come dirà Dante parlando degli insegnamenti esoterici inseriti nella sua Commedia), poiché soltanto chi è in grado di riconoscere la verità è degno di vederla.
Per questo Eraclito odia tutto ciò che è popolare e volgare, come Omero ed Esiodo, che hanno formato generazioni di giovani con le loro menzogne spacciandole per verità eterne e, soprattutto, perché non sono stati in grado di riconoscere l’unitarietà degli opposti. 
Per Eraclito la vita è un movimento eterno e le regole che lo determinano sono costanti e unitarie. L’una è terribile quanto l’altra esaltante. La velocità del movimento è qualcosa di soggettivo, come nell’ipotesi del naturalista Von Bar secondo il quale la durata è soltanto la velocità con cui noi percepiamo le cose. L’immutabilità non esiste, è solo una questione di percezione. E’ la stessa percezione intuitiva di Eraclito che plasma le sue sentenze; nulla è, tutto è un continuo divenire, anche se noi percepiamo l’immutabilità di alcune cose. L’uno, che sempre diviene, è legge di per sé. L’immutablità sta nella necessità del divenire. Vi è, in questa concezione, una relazione con Anassimandro ma, rispetto a quest'ultimo, l’Uno deve avere tutte le qualità e si manifesta nella molteplicità, mentre nel primo nell’indeterminatezza. Eraclito inventa dunque una nuova cosmodicea. Questa cosmodicea avviene tramite la lotta perenne degli opposti, che in realtà formano un’unica armonia. 
L’eterno divenire ha questo duplice aspetto; da un lato terrorizza, ma dall’altro è grandioso, sublime. Altra relazione con Anassimandro è quella del fuoco; per entrambi il Sole si rinnova ogni giorno per la sua costituzione fisica, non è mai lo stesso. Terza concordanza è quella delle ipotesi delle periodiche fini del mondo, la teoria dell’eterno ritorno. Ed è il fuoco, in entrambi, a condannare tutte le cose. Tutti i dolori e gli affanni svaniscono nella contemplazione invisibile del Dio che osserva il divenire. Bene e male sono relativi al soggetto che esperisce. Il saggio si pone a un livello superiore, lo stesso livello del dio. L’universo crea e distrugge è come un fenomeno artistico o il gioco di un bambino. In Eraclito vi è una considerazione puramente estetica, non c’è un ordine morale come accade invece in Anassimandro per il quale il nascere è una colpa da espiare. Egli si considera sapiente proprio perché in grado di contemplare questo processo, ponendosi al di là delle cose e al di là della limitata prospettiva umana. La sua è un’intuizione che abbraccia tutto, come quella dell’artista e come il gioco di un artista o di un bambino è il divenire del mondo, cosa impensabile in Anassagora dove invece tutto è ordinato. Eraclito non conosce morale, poiché il destino dell’uomo è insito nel suo carattere. Non è un pessimista, lo è solo nella misura in cui non si è soddisfatti della sua visione del cosmo. Non è un ottimista perché non nega dolore e irrazionalità. Ed è proprio per questo che Nietzsche lo considera il suo primo predecessore: Eraclito è stato il primo ad andare al di là del bene e del male.

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Daniele Palmieri